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时间：2020-02-19 13:27:27 点击： 次 来源：红棉浪潮 作者：蒋霄 - 小 + 大
存在一种唯物主义的精神分析吗？（上） 商务印书馆曾经翻译出版过一本相当不合时宜的，名为《马克思主义对心理分析学说的批评》（此处的心理分析与当下通行的精神分析是对同一个概念的不同翻译）著作。在这本从俄译本（原书在1976年以Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique的标题用法语出版）转译的，附带两位苏联心理学家所作序言的小册子出版于1985年，此时精神分析正是在大陆知识分子中炙手可热的学说。实际上在1984年《精神分析引论》作为第一本在文革后公开出版的弗洛伊德译著掀起知识分子的追捧之前，精神分析学说已经通过“内参资料”和翻印港台出版物偷偷地流行了一段时间。而在此后的几年之中，大量精神分析相关资料接连出版以迎合当时趣味。然而在这样的精神分析理论热潮之中，《马克思主义对心理分析学说的批评》却显得十分另类。首先，当时知识分子的兴趣主要集中在弗洛伊德本人或是马尔库塞、赖希这些“精神分析马克思主义者”身上，而《马克思主义对心理分析学说的批评》则实际上是一部“后弗洛伊德”批评，这本文集不仅集中讨论了弗洛伊德的理论，也用大量笔墨勾勒了至20世纪70年代为止出现的的几种主要精神分析流派的概貌，着重介绍了当时在法国风靡一时的拉康派理论，对于当时的知识分子来说，理解精神分析理论不断分裂、演化的过程并不容易。其次，当时占据讨论主流的往往是“人道的马克思主义”、“精神分析马克思主义”等一些闻所未闻见所未见的“新理论”，从马克思主义这种“陈词滥调”出发对精神分析理论所做的批评并不买账，《马克思主义对心理分析学说的批评》这本著作自然也就没能在历史上留下什么痕迹…… 那么，在后冷战，甚至“后精神分析”的今天又该如何对待这本小册子？一方面，以阶级斗争为核心之一的马克思主义在西欧知识界中逐渐失去霸权地位，对社会状况的主流表述越来越强调“去阶级化”。正如厄内斯特·拉克劳所说：“‘阶级这个术语’，通过变成列举链的一部分，已经失去它的接合作用，而又没有获得任何新的精确意义。我们正在讨论的是解决‘漂浮的能指’之状况的东西。”另一方面，是精神分析正在被精神病医学、临床心理学和实证主义的心理学理论所取代，以话语为唯一武器的分析师很难开精神药物的医师的竞争下留住来客，后者许诺会立竿见影改善症状： “有时候我们只见孩子一次，家长感觉我们不会很简单地把孩子当做‘出毛病的机器’马上修好，而且，我们还可能去碰他作为家长的难处。突然地，他会说：‘为着孩子，我们什么都做啦。’治疗师这边，一次面谈后，也已经准备好要为孩子做些什么。但下一次，孩子却已经被送到隔壁有一堆现成问卷可以做。可以直接用药的医院里了。” 是精神分析的伪科学泛性论胡说八道在招摇撞骗一个世纪后终于罪有应得？还是马克思主义的“经济决定论”忽视了人类精神之中属于自然本能部分而误解了精神分析理论之中唯一有价值的部分？或者这两者，精神分析与马克思主义，同样无法回应对经济系统或是神经系统进行精密量化分析所得到的结果——剩余价值的存在无法通过对经济活动的量化分析中被证明，正如无意识无法被对应到特定的大脑功能区域——因此两者同样应当被更加严谨，更加实证主义的科学取代？ 另外进入我们视线的，还有不同于“精神分析马克思主义”的另一种让马克思主义与精神分析相互接触的尝试。早在1963年，阿尔都塞就在一篇论文中写道：“马克思将其理论建基在对‘经济人’神话的否定上，弗洛伊德则将其理论建基在对‘心理人’的否定上。”至此，我们实际上得到了一个处理“马克思主义对精神分析学说的批评”的四元矩阵：（1）坚持马克思主义的基本原则，承认精神分析理论的错误；（2）修正马克思主义的观点，为精神分析理论平反；（3）同时放弃马克思主义与精神分析，代之以更加科学的量化理论；（4）坚持马克思主义，也同时坚持精神分析理论的意义，前者对后者的批评是一场误会，两者在当代受到驱逐的共同境遇应当为战略联合开辟空间。 最后一种立场或许相当具有诱惑力，但正如斯拉沃热·齐泽克引用列宁的说法那样：“军队在撤退时比在进攻时，更需要千百倍地强化纪律。”马克思主义地位的下降不意味着它有必要对精神分析理论所可能犯下的错误网开一面，恰恰相反，现在正是彻底厘清与正视这些错误的时刻。正因如此，《马克思主义对心理分析学说的批评》这样一本曾经被忽视的著作才更值得在今日重新得到认真对待。于是下一个问题就是，这本册子给出的对精神分析所作的批评究竟具体是什么？ 经过C.克莱芒与P.布律诺所写作的介绍性内容铺垫之后，《马克思主义对心理分析学说的批评》中最针锋相对的激烈批判终于在L.塞弗所作的题为“精神分析与历史唯物主义”的第三章中浮出水面。在这一章节中，塞弗将矛头指向《一个幻觉的未来》、《文明及其不满》、《摩西与一神教》这些弗洛伊德的晚期文本，指向了弗洛伊德在作为临床实践的精神分析技术逐渐成熟之后，构建能够为一切人类活动提供阐释的精神分析理论的野心。然而在塞弗看来，这样的野心不仅是越俎代庖，更将弗洛伊德对人类历史与社会活动的小资产者式无知暴露无遗，因为弗洛伊德将人类的集体社会活动直接视为个人的心理活动的“放大”，将人类的历史发展视作个体心理发展的对应物。 “的确，要是把社会看成‘集体的个人’（即归根结底可用心理科学诸范畴加以描述）是可能的话，也就可以设想宗教能在社会规模上仿造出个体神经官能症的机制了。既然这点在弗洛伊德看来可以借助我们在童年时代所经历过的情境做出解释，那么，认为宗教是人类的神经官能症，这就意味着把宗教看做人类历史的开始时期，也就是同心理分析所使用的直接涵义上的‘人类童年’相联系的东西，或者更确切地说，把普遍的历史过程比成了个人的生命。” 更加错误的是，弗洛伊德试图将人类的社会活动通过个人的中介还原为某种心理本质的表现： “这种心理学化要求假设：历史，作为一个基本上是开敞性的过程，却似乎应和单个的人类的一生经历所划出的那种闭合性的曲线相同；‘人类的童年’似乎就是人的童年，就是俄狄浦斯式的那种童年，而人类童年的痕迹由于心理遗传的结果也似乎就保存在整个的个体总合之中……；儿童、原始人和神经官能症患者，尽管它们各不相同，但归根结底似乎是一种就其基础说是统一的心理过程的三种表现，而剖开这一过程的钥匙则来自对神经官能症的分析。” 弗洛伊德理论中的这些观点后来也被马尔库塞与赖希所继承，但它们显然与马克思主义的历史唯物主义分析无法相容，根据后者，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。人类的心理活动不仅不是人类社会关系的本质，正相反，它是社会关系的产物，是对社会关系的一种反映。而宗教、文化、政治体制等等这些社会活动的上层建筑，归根结底又是被社会的经济基础，被生产活动所决定。家庭生活、儿童与父母的关系、联姻与性活动，当然是当下社会生活中的一部分，但它们不可能是社会生活的全部，甚至不可能是社会生活的轴心或者决定性因素。历史学和人类学研究可以轻易指出“父亲-母亲-我”的俄狄浦斯三角家庭关系是如何在资本主义生产方式占统治地位的背景下成为了主流的亲缘关系，更晚近的性别研究理论也会指出俄狄浦斯情结是一种通过压抑现实中多样化的亲缘关系而形成的规范。家庭亲缘关系与亲缘关系所生产的心理机制自身就是历史化的，作为上层建筑被决定的，而不是决定性的。必须承认，塞弗的批评是正确的，弗洛伊德在试图以精神分析理论解释以宗教为代表的人类活动时，犯下了以个人投射集体，以心理投射现实的错误，使得他最终走上了背离历史唯物主义的唯心主义道路。 但这就是弗洛伊德理论的全部内容和必然结果吗？难道这是解释弗洛伊德令临床实践者困惑的人类学兴趣的唯一方式，就像塞弗所批评的那样：“要把心理分析同它在恒之上的被利用分开是不可能的”？。问题的答案仍然要回到弗洛伊德的理论中去寻找。在弗洛伊德那里，我们可以分辨出两种断裂。一种断裂发生在对弗洛伊德遗产的当代反应中：当代的精神分析师在处理弗洛伊德的遗产时小心翼翼，弗洛伊德本人将“应用精神分析”设想为“越走越宽的道路”，而他的当代弟子们却更愿意撇清与这一部分遗产的关系，宣称精神分析来源于临床也应当限定于临床，所有理论都是临时的，仅仅为分析实践服务。另一种断裂则干脆发生在弗洛伊德自己的理论内部：塞弗在对弗洛伊德的唯心主义错误进行批评的时候注意到了隐藏在《图腾与禁忌》中的荣格主义倾向，在这本著作中，弗洛伊德为了解释社会心理是如何超越了有限的个人生命而获得与个人心理相同的发展能力，不得不求助于“集体心理”这种带有极强荣格风格的概念。联系弗洛伊德与荣格在《图腾与禁忌》成书前后分道扬镳的事实，这是否就意味着，我们可以在弗洛伊德的理论中区分出两种不同的倾向？其中一种暗中肯定荣格对精神分析理论的蒙昧主义修正，另外一种则导致了弗洛伊德最终与荣格决裂？ 没有理解弗洛伊德理论中可能存在的断裂的人，正是他的马克思主义批评者塞弗。在题为“人类的心理和社会化”的小节中，塞弗论述到： “社会遗产连同使我们感兴趣的观点不是别的，而是以非心理的形式客观化了的心理。与此同时，另一方面，行为的神经基础——不仅是大脑这个器官，而且是大脑中各种过程的稳固结构（在个体学习进程中形成并构成功能器官）——也从遗传特性的限制中解放出来了。换句话说，从动物向人类的过渡就在于……人类所积累的东西和动物正相反，它没有直接行为的性质，但它由社会本质所组成……通过体现于工具和一般人类社会财富，这就从自然个性的狭小形式中解放了出来，从而为心理和个性的无限发展创造了可能。” 在这一小节的随后部分，塞弗指责弗洛伊德不仅无视人类相对于动物所独有的，从自然本能中的解放，反而要将人类的社会活动还原到这种本能中去。而问题在于，弗洛伊德的所谓“本能”，所指的仅仅就是动物所具有的那一种本能吗？在此塞弗忽视的是1920年发表的代表弗洛伊德重大理论转折的《超越快乐原则》。回想这本著作的主要论点：存在着的心理机制——快乐原则，在恒定原则的名义下，主体总是试图保持这种平衡独立的状态，甚至最终试图取消伴随着冲动的生命，回归死亡。但相对的，存在着一些与快乐原则相对抗的力量，其中包括现实原则，现实原则要求主体根据外界的要求延缓快乐的满足。令人惊讶的是，弗洛伊德远远没有在这里止步，没有将快乐原则与现实原则指认为人类精神活动的全部机制，甚至与通俗的阐释完全相反，他甚至没有将快乐原则指认为最基本的机制： “心理生活中确实存在着一种超越快乐原则的强迫性重复……而且这种重复似乎要比它所偏离的快乐原则更原始、更基本，也更具本能性。” “超越快乐原则”的并不是现实原则，而是强迫性重复，是症状在主体身上的不断回归。难道还有什么比这种强迫性重复更偏离动物的“直接行为”吗？正如弗洛伊德所正确发现的那样，快乐原则所维护的正是有机体自然更替的生死循环辩证，当有机体追求滋养的安宁生命，它就同时是在追求平静的死亡。而超越了快乐原则的强迫性重复则站在了如此有机体生死循环的对立面，代表着一种执着的不死性，它意图打破自然循环，将有限的人类生命提升/贬低到永恒的神圣/亵渎领域中去。弗洛伊德自己与塞弗都没能理解，作为比快乐原则更为基本的心理机制，强制性重复绝非人类的自然本能，而是奠基于精神活动最中心的反本能倾向。 出乎意料的是，齐泽克在希区柯克的电影中同样发现了这种强迫重复机制，。希区柯克不断在不同电影之中重复相同的母题：在《海角擒凶》中，纳粹破坏者从自由女神像的火炬上抓住主角的手；在《后窗》，詹姆斯·斯图尔特试图抓住追捕者的手，而追捕者极力挣脱想让斯图尔特掉下去；《擒凶记》中，美国特工用手抓住了无辜的美国游客，将他抓到自己身旁；在《捉贼记》中，大盗抓住了加里·格兰特的手；在《迷魂记》开头，斯图尔特想要抓住警察伸向他的手；在《西北偏北》的结尾，爱娃·玛丽·森特从悬崖边抓住加里·格兰特的手……这一系列关于手的母题甚至可以回溯到瓦格纳，在《诸神的黄昏》与《帕西法尔》之中，临死的齐格弗里德与狄都雷尔都举起了他们的手。这一母题不是众所周知的麦格芬，它们不制造悬念，不编码意义，而仅仅是出现在电影之中，凝聚着大量的力比多投注。它们就是希区柯克与瓦格纳的强迫性重复症状，或者用雅克·拉康的术语来说，它们都是圣兆，是凝聚了享乐的症状。 至于打着“回到弗洛伊德”旗号的拉康，《超越快乐原则》也是他最喜欢拿来开刀的弗洛伊德文本之一。深谙黑格尔哲学的拉康非常清楚，生与死的辩证纠缠之中并没什么稀奇的东西，比起弗洛伊德挖空心思区分快乐原则与涅槃原则，拉康则将更多的注意力放在了超越快乐原则的强迫性重复之上。如果说弗洛伊德的惊讶于“一切生命体都是由于内部的原因而死亡”，令拉康感兴趣的则是同样由于内在的某种原因，主体在某种意义上超越了生命与死亡的循环，在自身外部留下了不灭的痕迹。与弗洛伊德不同的另一点则是，拉康不会在拘泥于“生命体”这样的概念，对于他来说，症状强迫性重复的存在就已经证明了主体的维度已经超越了动物机体，从有机生命之中挣脱了了出来，而拉康为这种在人类与动物之间划下界限的之物所赋予的名称，正是享乐。 |
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